Dans les sociétés traditionnelles, l'économique est « encastré » dans les autres rapports sociaux

Laboureurs au Moyen-AgeLes travaux des anthropologues nous permettent de voir à quel point il n'y a pas d'activité humaine qui ne soit déjà socialisée. Dans les sociétés dites « sans-histoire », on constate que les activités les plus matérielles de la vie quotidiennes contiennent toujours une part d'« idéel »1 [M. Godelier, L'idéel et le matériel, Arthème, Fayard, 1984.] : ce sont des connaissances ou des représentations abstraites, exprimées dans une langue particulière, prolongées par des savoir-faire qui sont en même temps des savoirs du corps. Cette part idéelle constitue en quelque sorte l'armature, le schème organisateur qui sous-tend la mise en action de toute activité matérielle.

Mais cette mise en action se réalise dans le cadre de rapports sociaux particuliers qui imposent une forme déterminée de division du travail, en attachant telle valeur à telle tâche et en liant telle tâche à telle catégorie sociale (hommes/femmes ; aînés/cadets ; maîtres/esclaves). Ces attaches, ces liens contiennent également une part idéelle : il s'agit des représentations du monde, de la nature, du groupe, qui légitiment les valeurs accordées aux diverses activité sociales et qui leur donnent sens.

Encore faut-il repérer la place qu'occupent les rapports de production dans les rapports sociaux. Dans toute société, les rapports sociaux de production constituent, au sens strict, la structure économique. Dans la société capitaliste, ces rapports de production sont inscrits dans des institutions spécifiques séparées des autres rapports sociaux (famille, Église, Etat). De ce fait, par ethnocentrisme, les économistes ont cherché spontanément dans toute société l'existence d'institutions et de rapports économiques séparés des autres rapports sociaux. Or, comme on va le voir plus loin, la société capitaliste est une exception.

Les travaux de l'anthropologie économique ont en effet montré que l'économique ne s'inscrit pas dans les mêmes lieux et dans les mêmes rapports sociaux selon les sociétés et les périodes historiques : il apparaît au contraire que l'économique (et la notion de « travail) change de forme selon qu'il est ou non « encastré » dans le fonctionnement des rapports de parenté, ou des rapports politiques, religieux.

Quelques exemples permettront d'illustrer cette formulation théorique :

  • La culture des jardins dans les sociétés aborigènes de Nouvelle-Guinée

Huttes sur pilotisPour désigner ce que nous appelons « travail agricole », les horticulteurs Maenge2 [M. Panoff, dans : M. Cartier (dir. Publ.), Le travail et ses représentations, Editions des Archives contemporaines, 1984.] utilisent trois verbes aux connotations différentes : lege qui signifie régler, équilibrer des rapports ; kuma qui signifie dépenser de l'énergie, la mobiliser de façon durable ; vai qui veut dire à la fois « façon d'agir » et faire le nécessaire pour atteindre un but déterminé. Cultiver la terre, pour un Maenge, ce n'est pas « produire » ou « transformer » la nature, mais avoir une activité qui est pensée à l'intersection de ces trois champs sémantiques. A la rencontre de ces significations, domine l'idée que pratiquer l'horticulture, c'est pratiquer un échange avec les ancêtres et avec les dieux ; maintenir un lien fondamental avec les forces invisibles de la nature qui comprennent les morts et les dieux. En soignant l'ordonnancement de leurs jardins, les Maenge accumulent des mérites. Dans leurs récoltes, ils lisent la mesure de leur « vertu », la sanction de leur façon d'avoir honoré les morts et les dieux.

Mais cette activité est mise en action dans des rapports sociaux de parenté rigoureusement codifiés, qui servent en même temps de cadre social à l'appropriation du territoire de chaque lignage, territoire délimité par la présence des morts-ancêtres. Ces rapports de parenté, de filiation, et d'alliance, servent de support et de cadre à l'appropriation abstraite (propriété) et concrète (procès de travail) de la nature, et constituent la base de l'organisation sociale et de la coopération entre les individus et les lignages (division du travail). Les rapports de parenté, qui sont les rapports sociaux dominants, constituent donc la structure économique, le lieu et la forme de l'économie dans ces sociétés.

De ce type d'organisation des rapports sociaux découle aussi une définition de l'individu, de son rapport à lui-même et aux autres. Dans ce type de société, l'aborigène ignore la notion de Moi lié à l'organisme. L'expérience qu'il a de lui-même est rattachée à l'existence du mythe qui définit les relations entre les clans et les relations des individus à l'intérieur d'un clan. Il ne dit jamais « je » et son patronyme (qui le lie aux ancêtres et aux forces totémiques) ne doit pas être prononcé. Les dénominations qui lui sont données changent avec les différents rôles qu'il doit assumer en fonction du système de relations qui le lie aux autres membres de la tribu, de telle sorte qu'il n'existe que par l'accomplissement de son rôle dans ces relations.

  • L'agriculture et l'artisanat dans la Grèce antique

Amphores grecquesL'oeuvre de J.P. Vernant3 [J.P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, La Découverte, 1990 ; L'individu, l'amour, la mort : soi-même et l'autre en Grèce ancienne, Gallimard, 1989.] offre un matériau comparatif inestimable sur toutes les questions qui nous intéressent : production, travail, société, rapports sociaux, mythe et raison, individu, valeurs et ce d'autant plus qu'il s'agit, cette fois, d'une société historique qui a laissé de très nombreuses traces de ses transformations successives.

En grec ancien, il n'existe pas de mot pour désigner le « travail » en général, ni de verbe pour traduire « travailler » au sens général et moderne du terme. On trouve les mots ponos (toute activité pénible) et ergon (la « tâche », qu'il s'agisse de travaux agricoles ou des activités guerrières). Le verbe poiein veut dire « faire », « fabriquer », alors que pratein veut dire « faire » au sens d'agir.

Qu'en est-il du « travail » au VIIIe siècle av. J.C., dans la période homérique ?

Les métiers de forgeron, de potier, de tisserand, comme celui de devin et de médecin, sont des technai : elles supposent un savoir spécialisé, des secrets, une initiation se déroulant hors du domaine de la production familiale. Ces activités concernent les aristocrates dans la mesure où ce sont eux qui aiment les objets de luxe qui rehaussent leur statut. La fabrication d'un objet n'est pas conçue comme un travail de transformation de la nature. La fabrication (poiesis) est un mouvement (kinesis) qui vise à produire une forme (eidos) dans une matière. Or, la forme de l'objet est déterminée par l'usage ; elle est donc dans la tête de l'usager qui en fait commande, c'est-à-dire dans la tête de l'aristocrate. C'est ce qui autorise Vernant à dire que « l'artisan grec, socialement, n'est pas producteur ».

L'agriculture, par contre, n'est pas une techné. Chaque citoyen peut et doit la pratiquer. Elle est avant tout une attitude vertueuse envers les hommes et une manifestation de piété envers les dieux. Pratiquée dans le cadre du domaine familial (l'oikos), elle permet à tout homme libre de ne pas dépendre d'autrui et de rester libre.

Là non plus, l'agriculture n'est pas conçue comme une action sur la nature qui viserait à la transformer. « Le travail de la terre, dit Vernant, est une forme de vertu active faite d'énergie, d'initiative et d'occupation […] C'est une participation à un ordre supérieur à l'homme, tout à la fois naturel et divin […] Un échange personnel avec la nature et les dieux, plutôt qu'un commerce entre les hommes ».

 Qu'advient-il à partir du Ve siècle, dans la Grèce antique ?

Avec l'instauration de la Cité, la seule activité digne d'un homme libre est l'activité politique qui implique le loisir, et par conséquent la séparation du travail manuel. Au fur et à mesure que la Cité évolue vers la démocratie, l'aristocratie perd de son pouvoir. Du même coup, l'artisanat de luxe disparaît. De plus en plus, l'artisan reproduit à l'identique un certain nombre de modèles pour l'usage courant. en changeant de fonction et de place dans la société nouvelle, il change aussi de statut et devient un citoyen de statut inférieur. Les artisans sont souvent des métèques, des étrangers vivant dans la Cité sans être des citoyens à part entière. L'agriculture, qui était célébrée aux premiers âges de la Cité comme l'école du citoyen, devient peu à peu une activité presque indigne de l'homme libre, et que le citoyen confie désormais à des esclaves, en se contentant de laisser des ordres à un intendant.

Ainsi, plus le politique s'autonomise en s'affirmant, plus l'économique antique a recours aux esclaves et au travail servile. Mais ce sont bien les rapports politiques, qui constituent la fonction dominante, qui fonctionnent comme rapports de production. C'est bien pour s'occuper des affaires de la Cité que les hommes libres se font remplacer dans les activités agricoles par des esclaves, tandis que les métèques, exclus de ces charges publiques et du droit à la propriété foncière, ne peuvent qu'assurer les activités artisanales et commerciales jugées peu dignes des citoyens.

De ce fait, l'esclavage, autrefois limité à la production domestique, change de fonction et va peser d'un poids de plus en plus lourd au fur et à mesure que la production marchande se développe. Il deviendra alors un facteur essentiel d'accumulation de richesses, mais aussi une source d'inégalités parmi les citoyens, de sorte que le système économique inscrit dans les rapports politiques entrera en contradiction avec ce système politique même : la période hellénistique correspond au déclin de la démocratie et de la Cité classique.

L'analyse des rapports politiques qui structurent l'économie antique peut être mise en rapport avec d'autres travaux de J.P. Vernant concernant plus particulièrement la naissance de « l'individu » et la psychologie de l'homme grec à l'époque homérique et à l'époque classique. L'homme de la période homérique était soumis aux ruses des dieux, mû par des impulsions subites, étranger à soi et à ses actes. Avec la période classique, l'individu est valorisé comme tel dans sa singularité, tant dans la vie publique où il est reconnu par ses vertus sociales (ascèse morale qui caractérise l'éducation de l'homme libre), que dans la vie privée qui prend une tonalité plus intime (affection, regret, estime, amitié). Il existe maintenant des institutions (droit testamentaire, droit criminel). La tragédie classique ne cesse de mettre en scène ce sujet humain confronté à son action singulière dont il porte la responsabilité, et qui pourtant le dépasse. Cependant, si les Grecs de l'époque classique ont bien une expérience de leur moi, de leur personne, cette expérience est autrement organisée que la nôtre. Le moi n'est ni délimité ni unifié. L'individu se cherche et se trouve dans l'image que l'autre lui renvoie de lui-même. L'individu s'objective dans ce qu'il accomplit effectivement, dans ses actes : il n'y a pas d'introspection. Le sujet est extraverti. « La conscience de soi est l'appréhension en soi d'un il, pas encore d'un je ».

  • A société différente, expérience de travail différente

Une bible, et un vitrail en arrière-planEn prenant appui sur l'oeuvre de J. Le Goff, et sur celle de J. Duby, on pourrait étudier dans le même esprit la façon dont l'économie du Moyen Age est « encastrée » dans les rapports dominants de type religieux, au moins jusqu'au XIVe siècle, et ce qu'il en est de la production de l'individu autour de la notion de « personne » définie par la société chrétienne.

Ce que l'on peut retenir, pour faire vite, de ces différents exemples, c'est que la production matérielle n'y est pas pensée comme sphère autonome (le travail, la production) mais qu'elle est prise chaque fois dans un système de relations différenciées qui participent à des conceptions du monde et des modes de vie qui impliquent la totalité des rapports sociaux. Ces différents rapports sociaux définissent en outre les schèmes organisateurs de l'expérience individuelle en même temps qu'une figure particulière de l'individu. On peut donc supposer que, dans chaque cas, le rapport des individus à ces activités engage des significations sociales objectives et un sens subjectif très différents (en dépit de tous les vécus singuliers) de ce qu'un individu contemporain peut projeter à postériori sur ces situations à travers l'idée de « rapport au travail ».

Même ce noyau apparemment irréductible qu'est « la peine au travail » attachée à une tâche précise ne semble pas résister à l'analyse des dimensions sociales qui organisent les expériences subjectives. Il suffit, pour s'en convaincre, de rapporter cet exemple emprunté à une anthropologue, M. N. Chamoux : « Au Mexique, les femmes nahuas qui tissent encore à la main, sur le métier oblique amérindien, y prennent à l'évidence plaisir, sans que l'on puisse dire avec précision ce qui le provoque. Certaines jeunes filles organisent même spontanément des concours entre elles. Par contre, dans les villages où cette technique est en voie d'abandon et où seules quelques femmes très âgées s'y livrent encore (avec joie d'ailleurs), les adultes et les jeunes filles m'ont souvent dit qu'elles n'avaient pas voulu apprendre, car c'était trop dur, cela donnait des courbatures, etc. Cette variation est d'autant plus remarquable que les observations ont été faites dans une même petite région ».

1 M. Godelier, L'idéel et le matériel, Arthème, Fayard, 1984.

2 M. Panoff, dans : M. Cartier (dir. Publ.), Le travail et ses représentations, Editions des Archives contemporaines, 1984.

3 J.P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, La Découverte, 1990 ; L'individu, l'amour, la mort : soi-même et l'autre en Grèce ancienne, Gallimard, 1989.